ساختار معرفت ديني

سخنران حجت الاسلام علي رضا قائمي نيا (1)

بسم الله الرحمن الرحيم
مباحث بنده حول فلسفه ي دين است، بحث « شرايط معرفتي ديني »؛ پرسش اين است که معرفت ديني چه ساختاري دارد و به چه شکلي است؟ اين پرسش به صورتي کلي تر در مباحث معرفت شناسي مطرح شده؛ پرسش کلي آن است که معرفت ما چه ساختاري دارد؟ اما در معرفت ديني اين پرسش مطرح مي شود معرفت ديني چه ساختاري دارد؟ را حل هايي که در معرفت شناسي مطرح شده است با اندکي ترديد به معرفت شناسي ديني هم قابل تعميم است.
اين مطالب از قديم در معرفت شناسي ديني مطرح بوده است؛ ولي صورت هاي متفاوت آن در غرب از قرن هفدهم به بعد نزج و رشد يافت؛ در معرفت به صورت مطلق، از قديم ديدگاهي مطرح بود که به مبناگرايي مشهور است، در مبناگرايي سخن بر اين بود که معارف ما دو دسته اند، دسته اي از معارف ما پايه و شالوده ي معرفتي ما را تشکيل مي دهند و زيربنا هستند، دسته ي دوم معارفي هستند که روبنا هستند. مبناگرايي ساختمان معرفت را شکل يک هِرَم در نظر مي گيرد در پايه ي اين ساختمان معارف پايه هستند و در قسمت هاي بالايي معارف غير پايه؛ مبناگرايي چند ادعا دارد:
1. معارف به پايه و غير پايه تقسيم مي شود، دسته اي از معارف در شالوده ي معرفت قرار دارند و دسته ي ديگري بر آن ها مبتني هستند.
2. معارف پايه به توجيه نيازمند نيستند ولي معارف غير پايه به توجيه نيازمندند.
3. معارف غير پايه بر اساس معارف پايه توجيه مي شوند.
آن معارفي که بالاتر هستند يعني معارف پايه به صورت هاي مختلف منطقي بر اساس قوانين منطق با هم ترکيب شده و به معارف غير پايه دست پيدا مي کنيم. معارف غير پايه بر اساس معارف پايه توليد مي شوند. اين ديدگاهي است که از زمان ارسطو و افلاطون مطرح است.
در معرفت ديني اين ديدگاه هم طرفداراني دارد، مبناگرايي تا قرن بيستم در معرفت ديني مطرح بوده است، به صورت مشخص ديدگاه کاتوليک ها مبناگرايي است، نظر کاتوليسم را جان لاک در يکي از نوشته هايش مطرح کرده که ما به وسيله فلسفه وجود خدا را اثبات مي کنيم، وجود خدا را فلسفه و عقل اثبات مي کند در واقع، وظيفه ي عقل اثبات وجود خدا است؛ وقتي وجود خداوند اثبات شد، کشف مي کنيم که خداوند کتاب مقدسي دارد و بر اساس عقل، اعتبار کتاب مقدس را نيز اثبات مي کنيم لذا هر معرفتي که از کتاب مقدس به دست آيد معرفت ديني است؛ کتاب مقدس پايه ي معرفت ديني است.
به عبارتي ديگر معرفت ديني ساختاري هرمي دارد، در پايه ي آن معارفي قرار دارند که مستقيماً از کتاب مقدس به دست مي آيند، گزاره هايي که در کتاب مقدس آمده، ما اين گزاره ها را بر اساس قوانين منطقي ترکيب مي کنيم و به معارف غير پايه ديني دست پيدا مي کنيم، آن چيزهايي که از کتاب مقدس به دست آورديم از صغري و کبري، با هم ترکيب مي کنيم و نتايج جديدي به دست مي آوريم، اين نتايج جديد همان معرفت ديني اند، چون از چيزهايي به دست آمده است که خود آن ها مستقيماً از کتاب مقدس به دست آمده. معارف غير پايه از تلفيق آن چيزهايي که در کتاب مقدس مطرح شده است به دست آمده است. اين مبني گرايي مشهور به مبني گرايي متني است. معارفي که مستقيماً از کتاب مقدس به دست مي آيد، معارف پايه اند، معارف ديگري که از راه ترکيب به دست مي آيند، معارف غير پايه ي ديني اند.
نوع دوم مبني گرايي بعدها مطرح شد، ولي نه توسط کاتوليسم، بلکه توسط الهيات پروتستان، اين راه حل را اولين بار شِلاير ماخر (2) مطرح کرد، او در چيستي معارف پايه با نظريه ي سنتي اختلاف نظر دارد، به نظر شلاير، معارف پايه ي ديني از تجربه ي ديني به دست مي آيد و سپس گزارش هاي مستقيم از تجارب ديني بر اساس قوانين منطقي تلفيق شده و ساير معارف را سامان مي دهد. اين نوع مبني گرايي، مبني گرايي تجربي نام گرفت، زيرا شالوده ي معرفت ديني را تجربه ي ديني قرار داد و نه کتاب مقدس.
حال چرا اين راه حل ها پيدا شد؟ اين به خاطر اختلاف نظري است که پروتستان ها با کاتوليسم دارند، کليساي کاتوليک بر عقل تأکيد مي کرد، به اعتقاد پروتستانتيسم عقل نمي تواند اعتقادات مسيحي را پشتيباني کند و مسيحيت پايگاه عقلي اش را از دست داد. علت ديگر اين که کتاب مقدس زير سؤال رفت، تحقيقاتي که در مورد کتاب مقدس انجام گرفت از جهات متفاوتي اين کتاب زير سؤال رفت، از جمله از لحاظ تاريخي گزارش هايي که در کتب مورخين آمده بود با کتاب مقدس هم خوان نبود؛ مثلاً مورخين در مورد حضرت عيسي به گونه اي صحبت کرده بودند و نکاتي را نقل کرده بودند که کتاب مقدس به گونه ي ديگري نقل کرده بود، تا جايي اين مناقشه ادامه يافت که مسيحيان گفتند دو عيسي در تاريخ داريم، عيسي اي که در تاريخ زندگي مي کرده و عيسي اي که در کتاب مقدس شرح حالش آمده است.
با تحقيقاتي که در مورد مضامين بخش هاي متفاوت کتاب مقدس انجام شد روشن شد که اين مضامين با هم در تعارض اند؛ روشن شد بعضي قسمت ها ده ها سال بعد از حواريون نوشته شده است و سر جمع اين مسائل اعتقاد مسيحيان به کتاب مقدس ضعيف شد، مسيحيت پشتوانه ي کتاب مقدس را نيز از دست داد؛ هم جايگاه عقلي اش را و نيز پشتوانه ي کتاب مقدس را؛ مسيحيت ديني شد که نه ديگر عقل مي توانست کمکش کند و نه ديگر کتابي داشت، کتابي هم که داشت ديگر آن کتابي نبود که قبلاً با ديده ي تقدس به آن نگاه مي کردند. در چنين شرايطي تنها چيزي که باقي مي ماند تا مسيحيت بر آن تأکيد کند و آن را پايگاه اصلي اش قرار دهد آن تجربه و حالات ديني بود؛ اين محور و پايه ي معرفت ديني قرار گرفت.
در قرن بيستم پروتستان ها ديدگاه سومي مطرح نمودند، در قرن بيستم مبني گرايي با نقدهاي شديدي مواجه شد، بيشتر معرفت شناسان مبني گرايي را رد کردند و آن را به عنوان تصويري از ساختمان معرفت بشري نپذيرفتند؛ ديدگاه هاي متفاوتي مطرح شد، از جمله ديدگاه هايي که مطرح شد کل گرايي است، برخي دانشمندان اين ديدگاه را در مورد تئوري هاي فيزيکي مطرح کردند؛ معروف ترين اينان کوآين، کل گرايان مي گفتند تئوري هاي مختلف فيزيکي را وقتي با تجربه و مشاهده مي سنجيم چه ارتباط و نستي با هم دارند؟ استقراگرايان منطقي مي گفتند مشاهده تئوري ها را تأييد مي کند؛ اما روشن شد که در واقع هيچ تجربه ي مشاهدتي نمي تواند يک تئوري را اثبات يا تأييد کند. يک تئوري را ما نمي توانيم با مشاهده بسنجيم، يک تئوري هيچ گاه به تنهايي با يک مشاهده تأييد و رد نمي شود؛ ما همواره مجموعه ي تئوري ها را به محکمه مشاهده و تجربه مي بريم؛ فرض کنيد در يک نظريه اي مثل نظريه ي نسبيت که شامل ده ها ريز تئوري است، در جايي که يک تجربه انجام مي دهيم ده ها تجربه ي ديگر را با اين تجربه مي سنجيم. اين مجموعه را با مشاهده مي سنجيم و دو حالت پيش مي آيد: ممکن است اين تجربه هم خوان باشد با اين مجموعه و همان طوري که پيش بيني مي کرديم مشاهده آن را تأييد کرد، در آنجا مي گوئيم تئوري موقتاً تأييد شد؛ چون در علم اثبات دائمي معنا ندارد؛ موقتاً تا زماني که يک ناسازگاري کشف شود.
حالت دوم اين است که تعارضي ايجاد شود بين تئوري و مشاهده و مي فهميم که در اين مجموعه مشکلي وجود دارد و بايد اين جا دست برده و يکي از مجموعه ها را تغيير دهيم. کل اين مجموعه رد نمي شود؛ فقط مي فهميم يک جايي مشکلي هست، کجا دست ببريم؟ بايد آن جايي دست برد که کم خرج تر و کم هزينه تر است؛ لذا اگر در جايي تعارض کشف شد، دانشمند همواره آن اقتصادي ترين و صرفه جويانه ترين راه را انتخاب مي کند.
کل گرايي يعني تئوري ها را به صورت يک کل و مجموعه مشاهده مي کنيم، تئوري هاي فيزيک را. همين حرف را کوآين در کل معرفت مي گويد؛ معرفت ما با تجربه، به دست مي آيد و تئوري هاي ما به صورت يک مجموعه با مشاهده مواجه مي شود، اگر هم خوان شدند موقتاً تأييد مي شود و اگر تعارض پيدا شد، بايد جايي دست برد؛ جايي که کمتر صدمه به معرفت ما مي زند؛ مثال:
نظريه نسبيت انيشتين مي گويد: انرژي يک چيز برابر است با مجموع صورت نور به توان دو ضرب در جرم آن بر اساس اين مجموعه او يک پيش بيني کرد که شما فرض کنيد مي دانيم جاذبه داريم؛ در اين ميدان جاذبه، مانند ميدان جاذبه ي خورشيد؛ اگر يک شعاع نور حرکت کند منحرف مي شود، شعاع نور در ميدان جاذبه ي قوي منحرف مي شود؛ بر اساس قوانين نسبيت اين را مي توان پيش بيني کرد. اتفاقاً دانشمندان رفتند رصد کردند، زمين در وضعيتي قرار گرفت که با شرائط نظريه همسان بود و با کسوفي که اتفاق افتاد زمين در وضعيتي قرار گرفت که ستاره آلفا درست پشت خورشيد واقع شد؛ اگر نظريه ي نسبيت غلط بود اين ستاره بايد در وضعيتي ديده مي شد و اگر درست بود بايد منحرف شده و در وضعيت ديگري رؤيت مي شد، رصد کردند و ديدند پيش بيني انيشتين درست بوده است. ولي مشکلي پيدا شد، مشکل اين بود زاويه ي انحراف دو برابر پيش بيني نظريه ي انيشتين بود، تعارضي بين مشاهده و تئوري به وجود آمد و به سراغ ساده ترين راه حل رفتند: « خود فضا انحنا دارد! » و مقداري از اين انحنا مربوط به فضا است و به اين ترتيب مشکل نظريه حل شد!
اين ديدگاه کل گرايي را کواين به معرفت بشري تسري داد؛ کواين گفت معرفت بشري يک شبکه است، اين شبکه با يک محدوديت ها و حواشي مواجه است، لبه هايي دارد، از آن لبه ها نمي تواند پا فراتر گذارد، آن لبه ها جاهايي است که با تجربه و مشاهده ارتباط پيدا مي کند، نمي تواند از مشاهده فراتر رود؛ ولي وقتي شما به داخل شبکه مي آييد، اين جا روابط سازگار است، شما چيزهايي را مي پذيريد که با هم سازگارند. کل اين مبني بايد با هم سازگار باشد ولي ديگر نمي توان پا فراتر از تجربه گذاشت اما داخل شبکه محدوديت ندارد، عملاً در معرفت اين گونه است، شما وقتي چيزي را مي پذيريد، مي بينيد با تعاريف قبلي شما سازگاري دارد يا نه، شايد هم نتوانيد چنين کاري کنيد، فقط همين قدر مي دانيد که چيزهايي که الان پذيرفته ايد با چيزهايي که قبلاً داشتيد هم خوان است يا نه.
مبني گرايي ساختمان معرفت بشري را به شکل يک هرم تصور مي کرد در اين هرم معارف پايه شالوده معرفت بودند و مسير حرکت شما يک طرفه بود؛ شما بر اساس معارف پايه معارف غير پايه را اثبات مي کنيد؛ با معارف غير پايه نمي توان معارف پايه را اثبات کرد، معارف پايه به اثبات نياز ندارند؛ اما در کل گرايي در داخل شبکه معرفت، رابطه ي تقارن حاکم است، اگر دو گزاره ي معرفتي را پذيرفتيد؛ اين دو معرفت صرفاً بايد با هم سازگار باشند، رابطه دو طرفه است و همديگر را پشتيباني مي کنند.
در مبني گرايي معارف پايه، معارف غير پايه را پشتيباني مي کند، البته در حواشي معرفت رابطه ي عدم تقارن است. اما در کل گرائي آن چيزهايي که از تجربه به دست مي آيد کل شبکه را پشتيباني مي کند، اگر شما در يک جايي ديديد ناسازگاري ميان کل و آن تجربه درج شده بايد در جايي دست ببريد؛ هرجا که کم هزينه تر است. دانشمندان در کل تاريخ تا آن جايي که ممکن است تئوري هاي قبلي را دست مي بردند تا هزينه ي کمتري را متحمل شوند.
البته کل گرايي در حواشي خود مبني گرايي را دارد نه در داخل شبکه؛ در داخل شبکه رابطه ي تقارن است ولي در حواشي رابطه ي عدم تقارن است لذا اين جا شما از پس گزاره هايي که از تجربه مي گيريد محدوديت هاي معرفتي شما روشن مي شود؛ مسير شما يک طرفه است از تجربه به سمت اين گزاره ها مي رويد.
در کل گرائي شما مجموعه اي را مي پذيريد که بايد با مجموع گزاره هايتان سازگار باشد.
اين ديدگاه ها در مورد معرفت ديني نيز همين سخن را دارند؛ مبناگرايان معرفت ديني را بر پايه ي تجربه ي ديني استوار مي دانند اما کل گرايان معرفت ديني را شکل يک شبکه مي دانند، اين شبکه محدوديت هايي دارد، معرفت ديني در حواشي اش با تجربه ي ديني ارتباط برقرار مي کند، به عبارت ديگر ما مجموعه اي از معارف را دين مي دانيم که يا از تجربه ي ديني به دست آمدند يا اين يک کل سازگار با آن تجربه ي ديني هستند، دو حالت مي شود.
معرفت ديني ما يا مستقيماً از تجربه ي ديني مستفاد مي شود، فرض کنيد من چيزي در تجربه ي ديني ديده ام، در تجربه ي ديني به اين رسيدم که خدا چنين و چنان است، اين يک گزاره در حواشي معرفت ديني است يا نه يک کلي را مي پذيرم که با اين چيزي که به دست آوردم سازگار است؛ دو دسته مي شود معرفت ديني، يا حواشي شبکه ي معرفت ديني آن هايي که مستقيماً از تجربه ي ديني به دست مي آيند يا درون شبکه آنهايي که سازگاري دارند با آن تجربه ي ديني.
در اين ميان در دنياي مسيحي کاتوليک ها کتاب مقدس را اساس قرار داده اند اما پروتستان ها تجربه ي ديني را و اين ديدگاه را کل گرايي تجربي ناميده اند، چون کل گرايي است که در حواشي معرفت ديني، تجربه اي قرار دارد، بنده در مسيحيت نديدم کسي قائل به کل گرايي متني باشد، کاتوليک مبني گراي متني هستند و پروتستان ها يا مبني گراي تجربي هستند يا کل گراي تجربي. کل گرايي متني را که در آن گزاره هايي که از متون ديني به دست مي آيد در حوشي معرفت ديني باشند و مجموعه ي معارف ديگر در درون شبکه باشند را نديده ام.
به نظر بنده در اسلام، ساختار معرفت ديني کل گرايي متني است. کل گرايي متني در حواشي معرفت قرار دارد و در شبکه رابطه ي انسجام قرار دارد. چرا نمي توانيم مبني گرايي متني را بپذيريم؟ چون مبني گرايي معرفت را محدود مي کند، معرفت بايد يا چيزهايي باشد که مستقيماً از دين به دست مي آوريد يا چيزهايي که از راه تلفيق اين ها به دست مي آوريد، معرفت ديني ما خيلي وسيع تر از اين ها است. خيلي چيزها را شما نمي توانيد نشان بدهيد که چگونه و از چه به دست آمده است، اين امور را ما بر اساس سازگاري مي پذيريم؛ يعني ما يک مجموعه اي را مي پذيريم که با آن چيزهايي که از امور ديني به دست آورديم منسجم باشد.
وسعت معرفت ديني اقتضا مي کند که ما کل گرايي را بپذيريم، در اسلام نمي شود کل گرايي تجربي را پذيرفت؛ اسلام با مسيحيت فرق دارد دکتر نصر در بسياري از کتاب هايشان مي گويند اديان دو دسته اند: 1-اديان مبتني بر باني 2- اديان مبتني بر کلمه و متن. در اديان مبتني بر باني، شخصيت باني آن دين، محور است مثل بودا در دين بوداي، شخصيت بودا و حالات روحي او مهم است، اين جا زبان خاصي مطرح نيست، اما در برخي از اديان کلمه محور است، باني اهميتي به اندازه ي کلمه ندارد، مثل يهوديت و اسلام که کتاب و کلمه، محور است. باني بين انسان و خدا واسطه مي شود که به انسان آن کلمات را برساند. البته خود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه در اسلام اهميت دارند، از اين بابت که آنان قرآن ناطق اند، يعني اصل قرآن اند؛ آن ها تجسم مي بخشند به قرآن، کلمه ي خدا را در خودشان پياده کرده اند.
لذا پيامبر نقش پيام رساندن ( کلمات ) را دارند، در اديان مبتني بر کلمه و کتاب زبان تخصصي دارند، اگر شما حتي قرآن را فارسي بفهميد؛ بايد در نقش هاي ديگر مثل نماز به عربي تلفظ کنيد؛ چون خود زبان اهميت دارد.
در اديان مبتني بر باني، حالات باني اهميت دارد و تجارب ديني محدوديت دارند؛ در اديان مبتني بر کلمه تجارب ديني محوريت ندارد؛ اهميت دارد، ولي اهميت اصلي به کتاب بر مي گردد، اين جا وقتي اسلام و مسيحيت را مقايسه مي کنيم، فکر مي کنند قرآن شبيه همان کتاب مقدس و پيامبر هم همان حضرت مسيح است، در صورتي که عکس اين مسأله صادق است، قرآن در اسلام همان نقشي را دارد که حضرت مسيح در مسيحيت دارد.
پيامبر هم همان نقشي را دارد که کتاب مقدس در مسيحيت دارد، قرآن محور اسلام است، اسلام ديني متن محور است و مسيحيت دينش شخصي محور است.
کتاب مقدس چه نقشي دارد؟ حالات حضرت مسيح است، گزارشات تاريخي است ولي پيامبر اسلام چيزهايي را که در قرآن است نشان مي دهد. اصلاً اين ها دو دسته دين متفاوتند، در اديان مبتني بر « باني » شما مي توانيد بگوييد ساختار معرفت مبني گرائي تجربي يا کل گراي تجربي است، چون محوريت با حالات و تجارب ديني است، ولي در اديان مبتني بر کلمه، محوريت با کتاب و کلمه است و تجربه ي ديني نيز در پرتو کلمات معنا پيدا مي کند. فرض کنيد کسي در خواب ائمه را ببيند که نماز مي خوانند، يک احساس حضور خدا در او ايجاد مي شود، اين تجربه ي ديني است، در عزاداري شرکت مي کند اين تجربه ي ديني است، مسحي به کليسا مي رود اين تجربه ي ديني است، همه ي اين ها را در يک رديف قرار مي دهند، البته شهود اسلامي با تجربه ي ديني فرق مي کند، کتاب ( قرآن ) الگوي شما است وقتي اين وجود کتبي در انساني پياده شود؛پيامبر يا قرآن ناطق مي شود.
به هر حال مبني گرايي تجربي و کل گرائي تجربي را در مسيحيت مي شود پذيرفت اما در اسلام نمي توان؛ چون دين اسلام، دين متن محور است، هر چه مبناي معرفت ديني است بايد از کتاب و سنت به دست آيد، البته عقل است که اين ها را به دست مي آورد، عقل يک نوع وسيله است براي رسيدن به آن چيزي که در متن کتاب و سنت است، آنچه از کتاب و سنت به دست مي آوريم حواشي معرفت ديني خواهند بود و بقيه ي معرفت ها يک کل است که با اين حواشي ارتباط پيدا مي کند.
مثلاً يک حالت عرفاني تجربه مي شود، ملاک اسلامي بودنش چيست؟ اين است که آيا با مضامين کتاب و سنت مخالفت دارد يا نه.

يک نکته:

در کلام جديد برخي معتقدند با توسعه ي تدريجي سعه ي وجودي پيامبر معرفت ايشان هم تکامل يافته و معرفت وحياني وابسته به وجود پيامبر است؛ اين سخن درست نيست، سوره هاي بزرگ بر ايشان يکباره نازل نمي شده است، علاوه بر اين سوره هايي که در ابتدا نازل شده سوره هاي توحيدي هستند که از لحاظ مضامين بالاترين سوره ها هستند. تابعيت معرفت از شخصيت پيامبر نيز بايد معنا شود؛ آيا پيامبر محدوديت داشته اند و نمي توانسته اند همه ي وحي را بگيرند تا نتيجه بگيريد که کل اوامر الهي را نتوانسته اند بگيرند؛ اصلاً فلسفه ي نبوت اين است که کسي مي توانسته از محدوديت ها خارج شود و آن پيام اولي را دريافت کند.
اين نوع نگاه کانتي است، کانت مي گفت ذهن ما محدوديت دارد، نمي تواند به جاي واقعي برود، اما تجربه ي نبوي يک تجربه ي غير عادي است؛ تجربه اي که کانت بحث کرد تجربه هاي عادي بشري است، چون او تجربه هاي غير عادي را قبول ندارد، تجربه ي غير عادي اسمش رويش است، يعني تجربه اي است که مي تواند از محدوديت ها خارج شود، اين يک لطف الهي است و با اين تجربه هاي عادي تفاوت هايي دارد؛ کسان خاصي مي توانند از اين محدوديت ها خارج شوند و حقايق را دريافت کنند.
آن اصل را نمي شود به آن شکل پذيرفت که وحي فاقد شخصيت پيامبر است، اين به معناي نفي پيامبر مي شود؛ آيات زيادي داريم که اشاره مي کند به اين معنا، پيامبر همان چيزي را مي گيرد که دريافت کرده، طبق آن دريافت که وحي را تجربه بدانيد، وحي صورت زباني ندارد، در صورتي که مفهوم آيات اين است که وحي اسلامي صورت زباني داشته، بعضي از وحي ها اين گونه بوده که پيامبر کلمات را دريافت کرده و تجربه محوريت ندارد، آن کلماتي که گرفته محوريت دارد. وحي در اسلام با کلمات گره خورده، « تنزيل » است؛ « کلمات » از عالم بالا به پايين مي آيد. زبان عربي را لسان و ظرف اسلام است. اگر همين مفاهيم را خداوند بخواهد در زبان انگليسي بياورد شايد اين زبان گنجايشش را نداشته باشد، هر زباني نمي تواند مبني را نشان دهد. آلماني ها به خداوند Cott مي گويند؛ آنان مي گويند ما Cod را نمي پرستيم. « الله » پشت سرش يک فرهنگ اسلامي را دارد پشتوانه ي فرهنگ اسلامي؛ چهارده قرن است، واژه ي « خدا » و « Cod » اين پشتوانه را ندارند؛ در اسلام « الله » را مي پرستند، عربيت ذاتي اسلام است؛ عرب بودن نه، زبان عربي ذات اسلامي است، شما اگر مي خواهيد به جهان بيني اسلامي برسيد بايد تحليل هاي ادبي بر روي زبان قرآن انجام دهيد، همين کار را علما و مفسرين کرده اند چون زبان عربي ذاتي اسلام است، جهان بيني اي که زبان عربي نشان مي دهد، زبان انگليسي چيز ديگري نشان مي دهد. قبول دارم مي شود زبان را ترجمه کردِ ولي ترجمه ي قرآن، قرآن نيست اين زبان يک لطائفي دارد، يک خصوصيتي دارد که زبان هاي ديگر نمي توانند اين خصوصيت ها را دارا باشند، روايتي است که سندش مشخص نيست، ولي مي توان به اين روايت اعتماد کرد که خداوند با همه ي پيامبران به زبان عربي صحبت نموده.
خدا همواره وحي اش به زبان عربي بوده، فرض کنيد يک دستگاهي باشد که به صورت طبيعي دارد ترجمه مي شود، خدا با همه ي پيامبران عربي صحبت مي کرد ولي نظام پيامبران اين بود که به زبان خودشان برداشت مي کردند، پيامبر چون زبانشان عربي بوده همان عربي هم دريافت مي کرد. نمي خواهيم بگوييم زبان عربي از زبان هاي ديگر برتر است، زبان عربي ساده ترين و روشن ترين زبان است، وقتي مقايسه مي کنيد با زبان هاي ديگر اين قابليت را دارد که مفاهيم بسيار سنگين را با تعابير ساده بفهماند، « لسان عربياً مبين »؛ آن جهان بيني را زبان عربي مي تواند حمل کند ولي زبان هاي ديگر نمي توانند.
البته معناي متني بودن اسلام اين نيست که حضرت پيامبر نيامد بگويد شما حالات من را داشته باشيد، پيامبر مي فرمايند من بين شما کتاب ( قرآن ) و سنت ( اهل بيت ) را به امانت مي گذارم، منظور اين کلماتي است که از ائمه آمده، شما اين ها را رجوع کنيد نقش آنان، تفسير کتاب است.
در يک جمع بندي مي توان گفت در بسياري از علوم ديني حتي علومي مانند طب ما دو دسته از معارف و گزاره ها را در دست داريم، گزاره هاي استخراجي از متن دين و گزاره هائي که اصالتاً از متن ديني نيامده اند ولي با کل معرفت ديني انسجام دارند.
شما سريعاً گزاره هايي را مي پذيريد که از آيات و روايت به دست مي آوريد و دسته اي ديگر را از مجموعه اي مي پذيرد که با اين ها منسجم و سازگار است، در هر زمينه اي شما برويد همين اتفاق رخ مي دهد، به عبارتي معرفت ديني به صورت مطلق دو دسته اند.
1- مستقيماً از دين به دست مي آيد 2- نظري هستند و به صورت يک کل هستند، يعني شما يک کل گرائي داريد و نظري را مي پذيريد که با اين کل سازگار باشد.
ما داريم حواشي و محدوديت ها را نشان مي دهيم، ولي وقتي داخل شبکه مي شويد همه بحث ها نظري مي شود، انگار آن جا اصولاً سازگاري مي کنيم.
اين که از طريق آيات و روايت مي گويند نماز واجب است اين حواشي است، اما گزاره ي « سکوت حرام است » بر مي گردد به آن مجموعه ي نظري که فرد پذيرفته است؛ اين را يک کل مي داند که منسجم با آن چيزهايي است که از دين به دست مي آيد. قواعد اصول، چيزهايي که از روايت گرفته همه ي اين ها يک کل است. بايد صغري کبري کرد تا نتيجه به دست آيد. به هر حال اين جمع بندي بنده از ماهيت و ساختار علم ديني است.
از همه ي عزيزان که توجه فرمودند تشکر مي کنم.

پي‌نوشت‌ها:

1- عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
2- فردريک دانيل ارنست شلاير ماخر در سال 1768 در برسلو واقع در لهستان کنوني متولد شد. هر دو پدر بزرگ او مسيحي بودند و پدر او که داراي اعتقادات عميق نسبت به کليساي اصلاح شده بود، او را به دانشکده الهيّات موراوي ها فرستاد؛ تا اعتقادات او تقويت شود.
در آن زمان، بازار فروش آثار کانت که به شدت مسيحيت را مورد تاخت و تاز قرار داده بود، داغ بود. پدرش براي اين که او بتواند به ليبرال هايي مثل کانت پاسخ گويد، او را تشويق به خواندن آثارشان کرد؛ اما اين کار نتيجه عکس داد و فردريک جوان را براي راست ايماني مصمم تر کرد و او عليه پاک ديني خود نيز جبهه گرفت. بنابراين فردريک بر آن شد؛ تا ميان مسيحيت مورد قبول روشنفکران و سنّتي تلفيق کند.
ماخر در همين دوره براي تکميل تحصيلات الهيّاتي اش به دانشگاه هال و دانشگاه برلين رفت. پس از مدّت کوتاهي به برلين آمد و پس از کشيشي بيمارستان چاريتي، به مکتب رمانتيک وارد شد. اين مکتب با عقائد عقل گرايانه مخالفت و بر نقش احساس، تخيل و تصور تأکيد مي کرد. پس از مدت کوتاهي به يکي از برجسته ترين اعضاي حلقه ي اوليه ي رمانتيک بين سال هاي 1796 تا 1806 تبديل شد. بعد از مدت کوتاهي به عنوان استاد در دانشگاه هال پذيرفته شد و بزودي مقدمات تأسيس دانشگاه برلين را فراهم کرد و سرپرستي بخش الهيّات را به عهده گرفت.
در اين هنگام شلاير ماخر بر « نيّت مؤلف » تأکيد بسياري داشت. البته اين مسأله را خود پايه گذاري نکرده بود؛ بلکه آن را از مارتين کلادنيوس وام گرفته بود. کلادنيوس در قطعه ي 148 کتاب « درآمدي به تأويل صحيح از سخن ها و کتابهاي خردمندانه » که به سال 1742 نوشته بود چنين گفته است: « آثار نوشته شده و گفته هاي مردمان يک نيّت دارند: خواننده يا شنونده؛ به گونه اي کامل آن چه را که نوشته يا گفته شده است را دريابند ».
شلاير ماخر در اثر التهاب ريه ها در سال 1834 در 66 سالگي درگذشت.

منبع مقاله :
بيگدلي، عطاءالله؛ (1391)، گفتارهايي در علم ديني، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، چاپ اول